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Le pouvoir au fil des siècles : spirituel vs politique vs économique

Le pouvoir au fil des siècles : spirituel vs politique vs économique

J'ai récemment assisté à une présentation sur l'évolution du pouvoir au cours des siècles. L'orateur a soutenu que…

  • le pouvoir au moyen âge était dans les églises, c'est-à-dire les prêtres et, donc, dans les centres spirituels
  • en revanche, au 17ème siècle, il y a eu un glissement vers les centres politiques, c'est-à-dire les palais et les rois et princes, modifie également un glissement vers les institutions démocratiques
  • de nos jours, a-t-il soutenu, le pouvoir réside dans les forces économiques, c'est-à-dire les entreprises et leurs PDG

Je suppose que cette théorie a été prise quelque part, mais même avec des recherches approfondies, je n'ai pu trouver aucune source pour cela.

Avez-vous déjà entendu parler d'une théorie similaire?


Je considère cela comme une demande de référence pour des travaux fondateurs sur le « pouvoir » en historiographie.

Le théoricien récent le plus connu du « pouvoir » comme déterminant historique est Foucault. Dans l'œuvre de Foucault, le pouvoir semble être organisé par un contexte historique de possibilités de connaissance, une « épistémè », qui commande la façon dont les gens perçoivent et appliquent le pouvoir. Je ne crois pas que les conclusions de Foucault sur l'organisation des sociétés passées correspondent à celles de votre interlocuteur : la conception du pouvoir chez Foucault est beaucoup plus développée. De plus, de nombreux historiens pâlissent devant le manque d'historiographie traditionnelle étayant les conclusions de Foucault.


Histoire politique

Au cours de la première moitié du 20e siècle, la plupart des historiens auraient été d'accord avec la maxime attribuée à Sir John Seeley selon laquelle : « L'histoire est la politique du passé et la politique l'histoire actuelle ». Alors qu'il était un fervent partisan de l'impérialisme britannique de la fin de l'époque victorienne, l'affirmation de Seeley faisait écho à un point de vue, alors courant chez de nombreux intellectuels d'Europe continentale, qui soulignait l'importance suprême de l'État-nation, auquel la « politique » était exclusivement identifiée. Comme l'a soutenu l'influent philosophe allemand Georg Hegel au début du XIXe siècle, l'État constituait une force morale et spirituelle existant au-delà des intérêts matériels de ses sujets et était par conséquent le principal agent du changement historique. Cela signifiait que l'histoire politique était, à toutes fins utiles, de l'histoire.

Seeley n'était d'ailleurs pas le seul à croire que l'étude de l'histoire dans les universités britanniques était un moyen essentiel par lequel les futurs gouverneurs de l'empire, comme ces étudiants de Cambridge, majoritairement masculins et de la classe supérieure, qui assistaient à ses conférences, pouvaient tirer de précieuses leçons. Le but ultime de l'histoire était donc conçu comme le développement de la capacité de l'élite à régner sur les sujets de la reine Victoria, qu'il s'agisse de dockers de l'East End ou de paysans indiens, et de défendre l'intégrité de l'empire contre les menaces extérieures. Par conséquent, l'histoire politique a été maintenue dans des termes institutionnels étroits, comprenant l'histoire de l'État, des relations entre les États et des grands hommes d'État. L'histoire politique était, en effet, l'histoire de l'État.

La plupart de ces hypothèses victoriennes se sont effondrées au cours de la seconde moitié du 20e siècle. Même ainsi, quand beaucoup parlent aujourd'hui d'« histoire politique », ils semblent imaginer qu'elle ne comprend encore que l'étude de Westminster et de Whitehall et de ces hommes et parfois femmes qui ont dirigé le navire de l'État. Cette « haute » ou élite ou certains peuvent même dire que l'histoire politique « traditionnelle » continue de s'écrire. Elle a cependant été complétée par d'autres manières de penser le sujet. Cette « nouvelle » histoire politique reflète les changements au sein de la discipline de l'histoire résultant du contexte transformé dans lequel elle est désormais étudiée et fait écho aux manières très différentes dont l'État et la politique sont perçus en ce début de XXIe siècle.

Le défi le plus important pour l'histoire politique « traditionnelle » est venu avec la « démocratisation » de la société, c'est-à-dire l'extension du droit de vote à tous les adultes et la création de l'État-providence. Cela a favorisé la conviction que le gouvernement devrait refléter les intérêts du peuple, plutôt que ceux de l'élite dirigeante ou de l'État lui-même. L'expansion de l'enseignement supérieur a également vu des groupes auparavant dépossédés entrer dans les universités en tant qu'étudiants et enseignants qui ont ensuite critiqué les vues établies de l'État. Les socialistes et les féministes, bénéficiant d'une voix particulièrement forte au cours des années 1960 et 1970, ont décrit des manières alternatives de pratiquer la politique, dans l'espoir de développer des formes plus populaires de participation à la prise de décision.

Cette vague radicale s'était largement dissipée dans les années 1980, mais elle a laissé une empreinte sur les conceptions académiques de la finalité de la « politique ». Le néo-libéralisme qui a suivi de Margaret Thatcher et Ronald Reagan a également avancé les critiques de l'État et a réduit une grande partie de son influence au nom de la « liberté ». Ainsi, à la fin du 20e siècle, on a beaucoup parlé du déclin de l'État-nation : les institutions qui avaient autrefois défini la politique semblaient avoir été contournées et minées par la « mondialisation » d'une part et les individus consuméristes et responsabilisés de l'autre.

En conséquence, l'histoire politique a subi un déclin significatif de son statut au sein de la discipline plus large. Il a été repoussé du centre de la plupart des récits grâce à la prolifération de nouveaux domaines d'intérêt, notamment l'histoire sociale et ses ramifications, qui ont souligné l'importance de l'expérience populaire et mis en évidence les luttes des groupes opprimés contre l'élite dirigeante. Si Seeley avait supposé que l'agence résidait uniquement dans l'État, d'autres croyaient maintenant au potentiel du « peuple » d'être actif dans la construction de leur propre histoire.

Par conséquent, depuis les années 1970, les historiens ont de plus en plus délaissé les sujets associés à la politique représentative au profit de la culture, de la consommation, du genre, de la race et de la sexualité. Ce glissement, des préoccupations avec le corps politique à un intérêt pour la politique du corps, du public au privé, met en lumière des questions d'importance autrefois négligées. Il menace néanmoins de fausser une compréhension complète de la dynamique du changement historique en exagérant l'importance du potentiel populaire et en diminuant l'importance de l'État et d'autres institutions de la politique représentative, de toute évidence les partis politiques.

Ce que l'on appelle la « nouvelle » histoire politique est une tentative de s'engager dans certains de ces développements sans perdre de vue le pouvoir de la politique de façonner la société. Cela a, en fait, été un sujet d'intérêt constant pour une minorité d'historiens longtemps mécontents des formes établies de l'histoire politique. Ainsi, lorsqu'en 1944 G. M. Trevelyan définissait l'histoire sociale comme « l'histoire d'un peuple dont la politique est exclue », ce n'était pas parce qu'il approuvait une classification aussi négative. En fait, Trevelyan pensait qu'il s'agissait d'un expédient nécessaire pour compenser des histoires politiques qui, selon lui, avaient été « écrites sans référence à leur environnement social » (1)

Peu d'historiens politiques ont consciemment rejeté l'importance de cet « environnement social ». Même Geoffrey Elton, ce doyen de l'histoire politique « traditionnelle », déclarait en 1970 : « Toutes les formes d'histoire qui ont existé appartiennent au monde dans lequel l'historien politique habite toutes choses sont pertinentes pour la politique ». d'investir beaucoup de réflexion sur la nature de la relation entre leur conception de la politique et la société et la culture au sens large. Pendant l'entre-deux-guerres, certains historiens novateurs du Parlement ont néanmoins regardé au-delà de Westminster et ont tenté de rendre compte des «fondements sociaux» de la politique, notamment Lewis Namier.(3)

Les choses ont changé dans la période d'après-guerre. Même avant 1939, l'histoire diplomatique et internationale avait annexé une grande partie de l'ancien territoire de l'histoire politique, c'est-à-dire qu'elle était de plus en plus conçue en termes domestiques et surtout électoraux. Car l'extension du droit de vote avait fait des partis politiques des sujets hautement significatifs. De plus, étant donné que les partis étaient le point où la société et la politique formelle entraient en collision, une sorte de réflexion systématique sur la relation entre les deux devenait désormais nécessaire.

La « Nuffield School » de la sociologie politique contemporaine a influencé nombre de ceux qui s'intéressaient à l'histoire de la politique électorale dans les années 1960 et 1970. Cela a avancé l'idée que des forces sociales et économiques échappant au contrôle des politiciens avaient établi les termes de la compétition entre les partis. Les dirigeants pourraient exploiter les opportunités électorales présentées par ces influences plus profondes, mais étaient incapables de faire plus qu'associer leurs partis à des identités ou des intérêts généralement de classe et auxquels les électeurs adhèrent déjà. Ainsi, par exemple, la montée du parti travailliste et la chute des libéraux pourraient être considérées comme le sous-produit de l'expansion de la classe ouvrière manuelle. Le rôle de la politique représentative était simplement de gérer de tels phénomènes.

Tous les historiens politiques n'ont pas adopté cette vision fataliste. Plus particulièrement, Maurice Cowling, dans une série de monographies remarquables (4) publiées à la fin des années 1960 et au début des années 1970, s'attaquait aux historiens du travail et des sciences sociales qui commençaient à souligner le rôle de la classe ouvrière dans la politique de Westminster. En particulier, il a débattu des causes de la Reform Act de 1867, réfutant la proposition selon laquelle elle était le produit de la pression de la classe ouvrière, arguant plutôt que Disraeli a étendu le droit de vote aux travailleurs masculins qualifiés parce que cela convenait à ses objectifs parlementaires.

Cowling n'a pas prétendu que Disraeli fonctionnait dans un vide social, mais a soutenu que les décisions politiques ne pouvaient être avancées que par la structure politique, c'est-à-dire «à travers les concentrations existantes de pouvoir», au cours desquelles elles seraient inévitablement «transformées afin de devenir tolérables». à l'opinion dominante ». Ailleurs, il a soutenu que c'était le « langage qu'ils utilisaient, les images qu'ils formaient, les mythes qu'ils laissaient », qui permettaient aux dirigeants politiques de façonner ce que les autres pensaient. Les politiciens, même avec l'avènement d'un droit de vote pleinement démocratique, ont essayé « non seulement de dire ce que les électeurs voulaient entendre, mais de faire en sorte que les électeurs veuillent qu'ils disent ce qu'ils voulaient dire en premier lieu », et ils ont généralement réussi.(5)

Cowling était méfié des historiens politiques «traditionnels» pour ses méthodes et détesté par les historiens sociaux et du travail pour ses conclusions. En conséquence, les implications de son travail ont mis du temps à être correctement appréciées, en particulier son geste sur la nécessité d'intégrer la relative autonomie du politique pour façonner la pensée populaire avec la nécessité de prendre en compte les moyens par lesquels le social et le la position culturelle de la politique a structuré ses possibilités. Ce n'est qu'au cours des années 1990 que (consciemment ou non) les historiens politiques de nombreux points de vue différents, mais tous mécontents de l'approche sociale déterministe et critiques de l'étroitesse de l'histoire politique traditionnelle, ont commencé à souligner le rôle constructif de la politique dans un contexte nuancé. compréhension de son contexte culturel.

Si certains croyaient au potentiel politique du « peuple », ils tenaient également dûment compte des moyens par lesquels la politique – sous la forme de l'État ou des partis – pouvait manipuler ou même créer des identités d'une manière conforme à leurs objectifs. De nombreux travaux récents sur l'histoire politique britannique moderne opèrent désormais dans ce nouveau paradigme, soulignant l'importance de la presse, des affiches, des réunions publiques, de la propagande imprimée et même des fictions populaires, se concentrant ainsi sur la relation interactive entre la politique et le peuple. Certains ont même pris les sujets caractéristiques de l'histoire politique traditionnelle, tels que le leadership, et leur ont insufflé une nouvelle vie, notamment l'étude de Philip Williamson sur Stanley Baldwin, qui se concentre sur la nature construite de la personnalité publique de Baldwin et les résonances qu'elle a générées au sein de la culture populaire. qu'il a ensuite pu exploiter.(6)

L'histoire politique n'est peut-être aujourd'hui qu'une des nombreuses façons de comprendre le passé, mais c'est un sujet plus diversifié et dynamique que jamais. Il reflète plus précisément la vraie nature de la politique qui, comme l'a noté le futur Premier ministre Harold Macmillan à propos d'un cabinet des années 1950, pourrait embrasser des sujets « allant de l'homosexualité au prix du lait »(7).

  1. G.M. Trevelyan, Histoire sociale anglaise (Londres, 1944).
  2. G.R. Elton, Histoire politique : principes et pratique (Londres, 1970), pp. 160&ndash 1.
  3. Lewis Namier, L'Angleterre au temps de la Révolution américaine (Londres, 1930).
  4. M. J. Cowling, 1867 : Disraeli, Gladstone et Révolution. L'adoption du deuxième projet de loi de réforme (Cambridge, 1967) M. J. Cowling, L'impact du travail, 1920 et 1924 : le début de la politique britannique moderne (1971) M.J. Cowling, L'impact d'Hitler : politique britannique et politique britannique, 1933 &ndash 40 (Cambridge, 1975).
  5. Capot, 1867, p. 3 et Impact du travail, p. 4&ndash5.
  6. P. Williamson, Stanley Baldwin : Leadership conservateur et valeurs nationales (Cambridge, 1999).
  7. P. Catterall (éd), Les journaux de MacMillan. Les années du Cabinet, 1950&ndash1957 (Londres, 2003), p. 300.

Steven Fielding est lecteur et directeur du Center for British Politics de la School of Politics and International Relations de l'Université de Nottingham. Il est co-éditeur de Parliamentary Affairs depuis 2006 et sa monographie la plus récente est The Labour Governments, 1964&ndash70, 1: Labour and Cultural Change (2003).


La géographie de la Colombie

La géographie de la Colombie, sinon unique, est assez inhabituelle. Les 60% à l'est du pays sont des plaines qui font partie du bassin amazonien. Ce territoire est peu développé et largement inhabité. Seulement 2 pour cent de la population colombienne vivent dans cette partie orientale. Les 40% ouest sont divisés du nord au sud par trois grandes chaînes de montagnes (cordillères) et une mineure (serrania).

Les trois cordillères constituent la région des Anden Highlands et abritent près de quatre-vingts pour cent (78 %) de la population. Les lignes de crête de ces trois cordillères sont représentées sur la carte ci-dessus par des lignes blanches. Le blanc est approprié car certains des sommets sont recouverts de neige en permanence. Entre les cordillères coulent deux grands fleuves : le Cauca et le Magdalena. A l'ouest de la Cordillère Occidentale coule une autre rivière, l'Atrato.

Outre les hautes terres andines à l'ouest de 40% du pays, il existe deux autres régions : les basses terres des Caraïbes et les basses terres du Pacifique. Les basses terres des Caraïbes sont l'endroit où les rivières conjointes Cauca et Magdalena se jettent dans les Caraïbes. Les basses terres des Caraïbes abritent environ 17 pour cent de la population colombienne. Les basses terres du Pacifique, qui ne sont pas entièrement situées sur la côte du Pacifique, ne contiennent que 3 pour cent de la population.

Le terrain de la Colombie rend la communication, l'interaction et le commerce relativement coûteux pour les différentes régions.


2. Tolérance et accommodement de la croyance et de la pratique religieuses

Alors que les sociétés européennes et américaines étaient confrontées à la pluralité croissante de croyances, de communautés et d'institutions religieuses au début de l'ère moderne, l'un des problèmes sociaux primordiaux consistait à déterminer si et dans quelle mesure elles devaient être tolérées. L'un des traités phares sur ce sujet reste celui de John Locke. Une lettre concernant la tolérance. Lui-même exilé politique au moment de sa composition, Locke soutient (a) qu'il est vain de tenter de contraindre la croyance parce qu'il ne relève pas de la volonté d'accepter ou de rejeter les propositions, (b) qu'il est mal de restreindre la pratique religieuse tant que cela n'interfère pas avec les droits d'autrui, et (c) que le fait d'autoriser un large éventail de groupes religieux empêchera probablement l'un d'entre eux de devenir si puissant qu'il menacera la paix. Au cœur de ses arguments se trouve une vision protestante d'un organisme religieux en tant que société volontaire composée uniquement de personnes qui choisissent d'y adhérer, une vision qui contraste fortement avec la vision médiévale antérieure de l'église comme ayant autorité sur tous les gens au sein d'un domaine géographique particulier. Il n'est peut-être pas surprenant, alors, que les limites de la tolérance de Locke soient coextensives avec le protestantisme, les athées et les catholiques ne peuvent pas faire confiance pour participer pacifiquement à la société parce que les premiers ne se considèrent pas comme liés par la loi divine et les seconds sont redevables à un souverain étranger. (le pape). Pourtant, Locke's Lettre fait un pas important vers un monde plus tolérant et pluraliste. Contrairement à Locke, Thomas Hobbes considère la religion et ses divisions comme une source d'instabilité politique, et il soutient donc que le souverain a le droit de déterminer quelles opinions peuvent être publiquement épousées et diffusées, un pouvoir nécessaire au maintien de la paix civile (voir Léviathan xviii, 9).

Comme la question de l'établissement, la question générale de savoir si les gens devraient être autorisés à décider eux-mêmes en quelle religion croire n'a pas reçu beaucoup d'attention ces derniers temps, encore une fois en raison du large consensus sur le droit de tous à la liberté de conscience. Cependant, malgré cet accord sur la liberté de croyance, les États modernes sont néanmoins confrontés à des questions difficiles de tolérance et d'accommodement concernant les s'entraîner, et ces questions sont rendues plus difficiles par le fait qu'elles impliquent souvent des idéaux multiples qui tirent dans des directions différentes. Certaines de ces questions concernent des actions qui sont inspirées par la religion et sont manifestement ou typiquement injustes. Par exemple, les fondamentalistes violents se sentent justifiés de tuer et de persécuter les infidèles – comment la société devrait-elle y répondre ? Alors que personne ne défend sérieusement le droit de réprimer les autres, il est moins clair dans quelle mesure, disons, le discours religieux qui appelle à de telles actions devrait être toléré au nom d'un droit à la liberté d'expression. Un défi similaire concerne les objections religieuses à certaines procédures médicales qui sont nécessaires pour sauver une vie. Par exemple, les Témoins de Jéhovah croient que leur religion les empêche d'accepter des transfusions sanguines, même pour sauver leur vie. Bien qu'il semble clairement erroné de forcer quelqu'un à subir même un traitement salvateur si elle s'y oppose (au moins avec une rationalité suffisante, ce qui est bien sûr un sujet difficile en soi), et il semble tout aussi erroné de refuser un traitement salvateur à quelqu'un qui en a besoin et est ne pas le refusant, la question devient moins claire lorsque les parents ont des objections religieuses à un traitement salvateur pour leurs enfants. Dans un tel cas, il existe au moins trois valeurs qui exigent habituellement un grand respect et une grande latitude : (a) le droit de suivre sa propre religion, non pas simplement en affirmant ses principes mais en vivant le style de vie qu'elle prescrit (b) l'intérêt légitime de l'État en protégeant ses citoyens (en particulier les plus vulnérables comme les enfants) contre les préjudices et (c) le droit des parents d'élever leurs enfants comme ils l'entendent et d'une manière qui exprime leurs valeurs.

Un deuxième type de défi pour une société qui valorise généralement la tolérance et l'accommodement de la différence concerne les actions et les engagements d'une minorité religieuse qui ne sont pas eux-mêmes injustes, et pourtant sont menacés par la poursuite d'autres objectifs de la part de la société dans son ensemble, ou sont directement interdit par la loi. Par exemple, les quakers et d'autres groupes religieux sont attachés au pacifisme, et pourtant beaucoup d'entre eux vivent dans des sociétés qui s'attendent à ce que tous les citoyens de sexe masculin servent dans l'armée ou s'inscrivent pour la conscription. D'autres groupes pratiquent des rituels religieux impliquant l'utilisation de substances illégales, telles que le peyotl. Le droit de pratiquer sa foi dispense-t-il de l'obligation de servir dans l'armée ou d'obéir à la politique antidrogue de son pays ? Est-il juste d'exempter de telles personnes des charges que les autres citoyens doivent supporter ?

De nombreux exemples de ce deuxième type de défi sont abordés dans la littérature sur l'éducation et la scolarisation. Dans les sociétés développées (et en développement, d'ailleurs), une éducation substantielle est nécessaire pour que les citoyens puissent se construire une vie décente. En outre, de nombreux États considèrent l'éducation comme un processus par lequel les enfants peuvent apprendre des valeurs que l'État juge importantes pour une citoyenneté active et/ou pour la vie sociale. Cependant, la poursuite de ce dernier objectif soulève certaines questions pour les parents religieux. Dans le fameux cas de Mozert c. Hawkins, certains parents se sont opposés pour des raisons religieuses à ce que leurs enfants soient enseignés à partir d'un programme de lecture qui présentait des croyances et des modes de vie alternatifs d'une manière favorable, et par conséquent les parents ont demandé que leurs enfants soient dispensés de classe lorsque ce programme était enseigné. Contre la volonté de ces parents, certains libéraux estiment que l'importance d'enseigner aux enfants à respecter la valeur de l'égalité des sexes l'emporte sur le mérite de telles objections, même si elles font directement appel aux droits religieux des parents (Macedo, 2000).

De même, de nombreuses propositions de programmes scolaires visent à développer une certaine autonomie chez l'enfant, ce qui implique souvent de lui faire prendre une certaine distance critique par rapport à son milieu familial, avec ses traditions, ses croyances et ses modes de vie (Callan, 1997 Brighouse, 2000 ). L'idée est que ce n'est qu'alors que les enfants peuvent choisir de manière autonome un mode de vie pour eux-mêmes, à l'abri de l'influence indue de l'éducation et des coutumes. Un argument connexe soutient que cette distance critique permettra aux enfants de développer un sens suffisant du respect pour les différents groupes sociaux, un respect qui est nécessaire à la pratique de la citoyenneté démocratique. Cependant, cette distance critique est antithétique à un engagement religieux authentique, du moins à certains égards (voir la section suivante). De plus, les parents religieux souhaitent généralement transmettre leur foi à leurs enfants, et cela implique de cultiver la dévotion religieuse à travers des pratiques et des rituels, plutôt que de présenter leur foi comme une parmi tant d'autres tout aussi bonnes (ou vraies). Pour ces parents, la transmission de leur foi religieuse est essentielle à une bonne parentalité, et à cet égard, elle ne diffère pas de la transmission de bonnes valeurs morales, par exemple. Ainsi, l'éducation politiquement mandatée qui vise à développer l'autonomie se heurte au droit de certains parents de pratiquer leur religion et au droit d'élever leurs enfants comme ils l'entendent. Beaucoup de libéraux, mais pas tous, soutiennent que l'autonomie est un bien si important que sa promotion justifie l'utilisation de techniques qui rendent plus difficile pour ces parents de transmettre leur foi - un tel résultat est un effet secondaire malheureux d'une politique souhaitable ou nécessaire.

Pourtant, une autre source de conflit politique pour les étudiants en religion ces dernières années concerne l'enseignement de l'évolution dans les cours de sciences. Certains parents religieux d'enfants dans les écoles publiques voient l'enseignement de l'évolution comme une menace directe pour leur foi, dans la mesure où il implique la fausseté de leur compréhension biblique et littérale des origines de la vie. Ils soutiennent qu'il est injuste de s'attendre à ce qu'ils exposent leurs enfants à un enseignement qui remet directement en question leur religion (et qu'ils le financent avec leurs impôts). Parmi ces parents, certains souhaitent que les écoles incluent des discussions sur le design intelligent et le créationnisme (certains qui écrivent sur cette question voient le design intelligent et le créationnisme comme des positions conceptuellement distinctes, d'autres ne voient aucune différence significative entre eux), tandis que d'autres seraient satisfaits si les écoles contournaient le problème. tout à fait, refusant d'enseigner quoi que ce soit sur l'origine de la vie ou l'évolution des espèces. Leurs opposants voient dans la première proposition une tentative d'introduire une vision du monde explicitement religieuse dans la salle de classe, d'où une vision qui va à l'encontre de la séparation de l'Église et de l'État. Ils ne se contenteraient pas non plus d'ignorer complètement la question, car l'évolution fait partie intégrante du cadre de la biologie moderne et d'une théorie scientifique bien établie.

Les conflits concernant la religion et la politique surviennent également en dehors des contextes curriculaires. Par exemple, en France, une loi a récemment été adoptée qui interdit aux étudiants de porter des vêtements et des ornements explicitement associés à une religion. Cette loi a été particulièrement combattue par les étudiants dont la religion exige explicitement qu'ils portent des vêtements particuliers, comme un hijab ou un turban. La justification donnée par le gouvernement français était qu'une telle mesure était nécessaire pour honorer la séparation de l'Église et de l'État, et utile pour garantir que les citoyens français soient unis en un tout, plutôt que divisés par la religion. Cependant, il est également possible de voir cette loi comme une ingérence injustifiée de l'État dans la pratique religieuse. Si la liberté de conscience comprend non seulement le droit de croire ce que l'on choisit, mais aussi d'exprimer publiquement cette croyance, alors il semble que les gens devraient être libres de porter des vêtements conformes à leurs croyances religieuses.

Une distinction importante concernant la neutralité est essentielle à cette discussion de l'effet de la politique publique sur les groupes religieux. L'État libéral est censé rester neutre en ce qui concerne la religion (ainsi que la race, l'orientation sexuelle, le statut physique, l'âge, etc.). Cependant, comme le souligne Charles Larmore dans Modèles de complexité morale (1987 : 42ff), il existe différents sens de la neutralité, et certaines politiques peuvent s'en tirer bien par rapport à un sens et mal par rapport à un autre. En un sens, la neutralité peut être appréhendée en termes de procédure justifiée sans recours à aucune conception du bien humain. En ce sens, il est erroné que l'État ait l'intention de désavantager un groupe de citoyens, au moins pour lui-même et en ce qui concerne des pratiques qui ne sont pas autrement injustes ou politiquement indésirables. Ainsi, ce serait une violation de la neutralité dans ce sens (et donc une erreur) pour l'État de simplement interdire le culte d'Allah. Alternativement, la neutralité peut être comprise en termes d'effet. L'État respecte ce sentiment de neutralité en ne prenant pas d'actions dont les conséquences sont telles que certains individus ou groupes de la société sont désavantagés dans leur quête du bien. Pour un État attaché à la neutralité ainsi comprise, même s'il n'avait pas explicitement l'intention de désavantager un groupe particulier, tout désavantage qui peut en résulter est une raison prima facie de révoquer la politique qui l'a provoqué. Ainsi, si le gouvernement exige la fréquentation scolaire les jours saints d'un groupe religieux, par exemple, et que cela rend plus difficile pour eux de pratiquer leur foi, une telle exigence compte comme un manquement à la neutralité. L'exigence de présence peut néanmoins être inévitable, mais en l'état, elle est loin d'être optimale. De toute évidence, il s'agit d'une norme plus exigeante, car elle oblige l'État à considérer les conséquences possibles - à court et à long terme - sur un large éventail de groupes sociaux, puis de choisir parmi les politiques qui n'ont pas de conséquences négatives (ou celle qui a le moins et le moins mauvais). Pour la plupart des sociétés, et sans doute pour toutes, il s'agit d'une norme qu'il est impossible de respecter. Par conséquent, la plupart des libéraux soutiennent que l'État devrait être neutre dans le premier sens, mais il n'a pas besoin d'être neutre dans le second sens. Ainsi, si les institutions et pratiques d'une société fondamentalement juste rendent plus difficile pour certains religieux la préservation de leurs modes de vie, c'est peut-être regrettable, mais pas injuste, tant que ces institutions et pratiques sont justifiées de manière impartiale.


Moscou contre Kiev

L'orthodoxie ukrainienne était sous la juridiction de l'église russe pendant plus de 300 ans, jusqu'en 2019.

Les raisons en étaient pragmatiques.

La position de l'Ukraine en tant que frontière entre le christianisme occidental et oriental plaçait les chrétiens ukrainiens entre l'autorité de Moscou, Rome et Constantinople.

Après la chute de Kiev aux mains des Mongols au XIIIe siècle, l'Ukraine est prise entre deux puissants voisins aux identités religieuses opposées : à l'Est, la Russie orthodoxe et à l'Ouest, la Pologne-Lituanie catholique.

Dans les années 1600, l'Ukraine s'est retrouvée sous la pression de voisins catholiques déterminés à convertir les Ukrainiens orthodoxes au catholicisme. Pour Constantinople, cela a rendu évidente la valeur de la protection contre un puissant voisin orthodoxe, et elle s'est tournée vers Moscou pour obtenir de l'aide. En 1686, Constantinople place l'orthodoxie ukrainienne sous l'autorité de Moscou.


L'influence des facteurs sociaux, politiques et économiques sur le développement et la forme de l'activité religieuse zouloue aux XIXe et XXe siècles

Ce proverbe résume tristement la réalité de l'existence du peuple zoulou au cours des deux derniers siècles. Arrachés de leurs positions de pouvoir et jetés dans les abîmes du désespoir, la vie telle qu'ils la connaissaient autrefois a radicalement changé. Nelson Mandela a dit un jour que « la transformation sociale ne peut être séparée de la transformation spirituelle » (Heuser 2005 :363). La religion ne se développe pas dans le vide, elle répond et se transforme en fonction des facteurs sociaux, politiques et économiques.

Aucun monde religieux ne peut rester le même pour toujours et en réponse à ces traditions subissent des processus de transformation, répondant aux besoins de la communauté. De nouveaux lieux, rôles et pouvoirs sont reconnus tandis que les anciens lieux, rôles et pouvoirs acquièrent de nouvelles significations (Lawson 1984 : 9). Cet essai examine comment l'activité religieuse zouloue a changé en réponse aux événements des XIXe et XXe siècles en montrant comment de nouvelles formes religieuses ont émergé et comment les anciens systèmes religieux se sont transformés.

Un sangoma zoulou (guérisseur traditionnel) au KwaZulu-Natal, en Afrique du Sud. Photo &copie Dustin Turin.

Tout d'abord, il faut reconnaître que l'histoire de toute communauté doit être comprise dans son propre contexte politique et culturel (Prozesky 1995 :3). Alors, quel est le &lsquocontexte zoulou&rsquo ? À quelles situations politiques et sociales la communauté a-t-elle été confrontée ? Cela permet de remonter à la plus ancienne histoire connue du peuple zoulou ou plutôt de ses ancêtres. Il y a environ 2000 ans, un nouveau groupe de personnes a commencé à arriver en Afrique du Sud. Contrairement aux indigènes San et Khoikhoi, ces nouvelles personnes possédaient des compétences considérables en matière de travail du métal et d'agriculture et parlaient un nouvel ensemble de langues de la famille bantoue.

Finalement, ces personnes de langue bantoue finiraient par peupler et dominer pratiquement toutes les terres arables d'Afrique du Sud (Prozesky 1995 : 5). En tant qu'ancêtres des Zoulous, cette migration est importante. Déjà de leurs premiers ancêtres, les Zoulous avaient hérité d'une histoire de domination et de pouvoir. Cette puissance dominatrice a atteint son apogée au 19ème siècle avec la création du royaume zoulou, un puissant territoire centralisé de guerriers et de rois. Dans le processus de création de cet État, les Zoulous avaient usurpé de plus petites tribus et conquis leurs terres, ce qui a entraîné une crise sociale connue sous le nom de mfecane (Janzen 1992 : 35-36).

A cette époque, les Zulu n'avaient jamais été aussi puissants. Leur domaine majestueux couvrait des montagnes, des rivières et des côtes (Laband 1997 : 3). C'était vraiment l'âge d'or des Zoulous. Pourtant, un changement de fortune attendait le peuple zoulou, un sort qui, des années auparavant, était presque inconcevable. After all every peak is followed by a fall and the higher the peak, the greater the fall.

From 1652 Europeans had begun to trickle into South Africa, followed by substantial waves in 1795 and 1806 (Prozesky 1995:5). It was not long before the Voortrekkers of the mid 1800s began to make inroads into what is now known as the Orange Free State and the Transvaal, engaging and humiliatingly defeating the Zulu (Janzen 1992:35-36). In the late 1800s another devastating defeat was on the horizon, the Anglo-Zulu war of 1897. Indeed the defeat was truly calamitous as it heralded an end to everything that the Zulu had prided themselves on independence, self-government and power (Knight 2003:8).

In 1885 Zulu life was further disrupted by the discovery of gold near Johannesburg and the resulting numbers of young men who were recruited to go in to work in the mines (Lawson 1984:44). The need for miners also led to an emergence of a &lsquomajor labour migration pattern&rsquo whereupon many foreigners entered South Africa for employment (Janzen 1992:35-36). Sundkler (1976:311) terms the resulting social situation as an &lsquoalienation crises&rsquo.

The mighty Zulu kingdom was in disrepute. Their warriors defeated and belittled and their land snatched from them. Where they had once reigned supreme, they were now debased to being servants on their own lands (Janzen 1992:35-36). To add insult to injury Europeans had appropriated their mineral wealth and had imposed controls to hinder Africans benefiting from the burgeoning urban industrial economy on their own volition (Kiernan 1995:116-117). Instead legislation such as the native lands act of 1913 pushed them into townships and bolstered by the urban areas act of 1923- completely segregated them (Sundkler 1961:34).

Thus one can understand the context of the Zulu at this period as being a society in disarray, a tale of broken homes, labour camps, mines and townships (Janzen 1992:35-36). A story of subjugation and oppression so keenly experienced by those who had been pushed into the status of second class citizens in their own lands (Prozesky 1995:1). Yet Through all this hardship the Zulu religious system evinced its ability to transform and to respond to the challenges posed by the 19th and 20th century.

Now that the social and political context has been established one must examine how religious activity responded to this. One general way that religion responds to external factors is by developing new beliefs and adopting new forms. The oppression suffered by the Zulu was fertile ground for emergence of new movements, namely independent churches (Lawson 1984:47). When missionaries first made contact with the Zulu, during the aforementioned peak of the Zulu kingdom, they had limited success in conversion.

Kiernan (1995:75) notes that there is little good reason why anyone would convert to another religion when their own religion is &lsquoanchored in a stable and satisfying way of life&rsquo. To put it in other words, there was nothing for the Zulu to gain from conversion at this time.

However as time passed the Zulu began to exploit missionary activity for the education it offered but conversion was still seen as almost treason like (Kiernan 1995:76). As previously mentioned by the turn of the 20th century Zulu society was experiencing a great crisis. There was now some kind of a benefit associated with conversion, as the current religious system was tied to a social system which was in ataxia (Kiernan 1995:75).

Nevertheless the Zulu would not be adhering en-masse to the Christianity that white missionaries gave them on the contrary they would be following uniquely African Christian movements. The Independent churches are expressions of African Christianity but they also provided alternative messages that showed a way out of the crisis that the Zulu were experiencing (Lawson 1984:46).

The most popular and influential of these new movements were generally Zionist churches although one church in particular, the Nazareth Baptist church, was especially significant. The Zionist churches known in Zulu as ama-ziyon, have their origin in Zion city, Illinois (Sundkler 1961:55). The Nazareth Baptist Church is also known as the Shembe church after its charismatic founder Zulu Prophet Isaiah Shembe (Lawson 1984:45).

The original reason why the independent churches began to secede from the Mission Churches, was the latter&rsquos generally reluctance to ordain Africans and the frustration this caused (1995:117). It was a further reminder to the Zulu people of their constrained autonomy. The chance to break away and form new movements presented an opportunity for the Zulu people to assert their right to self-government, if only on a religious basis. As Black trade unions were outlawed (Sundkler 1961:34) and no positions of civic or political leadership were allowed, religion presented the opportunity of self-leadership in some form (Sundkler 1961:100).

In the case of the Zionist Churches this can be taken a step further, they allowed for the imitation of the strong leadership once exhibited by Zulu Kings. The bishops and presidents of the churches modelled themselves on Zulu Kingship patterns (Sundkler 1961:58). Additionally the relationships between the church and its followers echoed the relationship between king and nation (Sundkler 1961:102). The Zionist churches also allowed Zulu chiefs to &lsquocraft new narratives of political legitimacy&rsquo in an age where they had little practical ruling power (Cabrita 2010:21).

Les izibongo chiefly praises of the past seemed wildly distant in the face of defeat instead, Zulu Pride was kept alive through hymns (Cabrita 2010:24). Although the Zulu Kingdom had fallen, patriotism could still be kept alive through a binding religion (Cabrita 2010:21).

Thus, the Zionist Churches were a retreat and a reminder of a noble history (Sundkler 1961:102). The independent Churches also tended to have a revolutionary element (Lawson 1984:47). New religious movements have served as vessels for political intentions such as the demand for independence, equality, freedom and nationhood (Lawson 1984:7). One can also note the significance of religion in the history of the &lsquostruggle or liberation&rsquo (heuser 2005:363). Cabrita (2010:22) indicates that Isaiah Shembe had nationalist aspirations for the Church, which is clearly exhibited in Church literature such as hymn 17 which poignantly urges political action &lsquothey wanted to take away, the kingship of ancient times, wake up wake up, you Africans&rsquo (Gunner 2002:30).

As a result, many including the apartheid government who set out to clamp down on independent movements, saw the church as little more than a &lsquopolitical movement in religious garb&rsquo (Lawson 1984:7). Although this is an over-simplistic view of the independent Churches, one cannot ignore the political effects of the movements. The Zionist churches provided Zulu society with a new means to economic advancement through the taboos it preached. Sundkler (1976:43) quotes Mrs La Roux, the wife of P.L. Le Roux, who travelled with her missionary husband as part of the &lsquoapostolic faith mission&rsquo.

She writes in her journal &ldquotheir masters opposed us more because the native was paid with tobacco, now he would not accept it. He had to have money or clothes. Used to be slaves of drink and tobacco. Glory to God&rdquo. Instead of receiving items that were damaging such as tobacco, they now received things that could improve their lifestyle and possibly give them greater leverage. One can observe this a kind of &lsquowaking up&rsquo for the Zulu people, as described in the aforementioned hymn. They were &lsquowaking up&rsquo to their role in a capitalist economy. In this way Zionism was a bold challenge to the social, economic system and political that had been imposed on them (Sundkler 1976:43).

One central feature of Zionist dogma is the focus on the apocalypse that is the imminent return of Jesus, who will right all wrongs and bring justice and salvation. Such apocalyptic visions were rife after the Boer War (Sundkler 1976:43-44). This is significant as the Zulu had found themselves lacking any earthly hope (Sundkler 1976:311).This is illustrated in hymn 21 of the Shembe Church &lsquothe cry of desolation&rsquo which is to be understood in the context isizwe esimnyama- the despair of the black nation trapped in oppression. &lsquoOur land is broken into pieces, not a soul lives in our homesteads, we are widows and orphans, oh Lord of the Sabbath, why have you deserted us?&rsquo (Gunner 2002:30).

It makes sense then that the Zulu began to look beyond this earthly plain and seek an explanation for their hardship. A Lord, who appears to have deserted them yet was posed to return and restore them to glory, not only provided such an explanation but also gave them hope of a justice beyond oppression. One can understand the popularity of the independent churches as playing a key role in the search for cultural authenticity and identity (Kirby 1994:57) The rise in the number of independent churches directly correlates with the harsh effects of the land legislation and it is notable that Witwatersrand, where the restrictions were strongest, became an epicentre of independent churches (Sundkler 1961:33-34). Suite à la page suivante »


The Economic History of Haiti

Compared to the political history, the economic history of Haiti is relatively simple. The original economic basis for the Spanish colonies on Hispaniola was sugar plantations. The French continued the sugar economy and introduced coffee. There were other plantation crops grown such as cotton and cacao for chocolate but it was sugar and coffee that were the most important. Under the French plantation system, based upon slave labor, Haiti was an enormously profitable operation. The Haitian sugar economy was in competition with the northeast region of Brazil, which previously had been the major source of sugar for Europe. The French sugar and coffee operations in Haiti were so productive that its exports to Europe were comparable and perhaps exceeded the total exports of the British North American colonies.

After the battles associated with independence there was some attempts to retain the large scale plantation agriculture of the colonial period but that effort was doomed. Land was distributed into small scale farms but these units devoted only a fraction of their resources to growing export crops like sugar and coffee. Often the output is consumed domestically and there are no exports of sugar or coffee.

In the latter part of the 20th century tourism became an important element of the economic base of Haiti. But the political instability and the public's association of Haiti with AIDS severely crippled the Haitian tourism industry.

In recent decades the low wage rates of Haiti have attracted manufacturing assembly operations. Haiti is one of the few countries that has pay scales low enough to compete with China.

The development of manufacturing assembly operations in Haiti was helped greatly by changes in the tariff rules that allowed Haitian operations to function much like the maquilidoras of the U.S.-Mexican border areas where the products assembled from material from U.S. sources could re-enter the U.S. without duties being charged.


We live in an increasingly volatile world, where change is the only constant.

Businesses, too, face rapidly changing environments and associated risks that they need to adapt to—or risk falling behind. These can range from supply chain issues due to shipping blockages, to disruptions from natural catastrophes.

As countries and companies continue to grapple with the effects of the pandemic, nearly 3,000 risk management experts were surveyed for the Allianz Risk Barometer, uncovering the top 10 business risks that leaders must watch out for in 2021.


The 1900s Government, Politics, and Law: Overview

American society was rapidly transforming at the dawn of the new century. The country as a whole was moving away from a rural agriculture-based lifestyle to an urban industrial economy. During the years 1900 to 1909, over eight million immigrants poured into the United States in search of jobs and opportunity. Less than fifty years before the turn of the century, five out of six Americans lived on a farm. By 1910, almost 50 percent of Americans resided in cities. These great cultural shifts provided the nation with many economic and political challenges throughout the 1900s.

As the nation became increasingly industrialized, the economy came under greater control of large corporations, which were overseen by a relatively few powerful executives. For example, by 1906 seven men controlled 85 percent of America's railroads. The federal government of this era favored a "laissez-faire" ("hands-off") economic policy that stated business should not be overly regulated by the state. Beginning in the late nineteenth century, corporations started to organize "trusts," or holding companies. Trusts were formed by businesses joining together to acquire stock and ultimately control their entire sector of the economy. Among the period's strongest trusts were those in the oil, gas, railroad, and meat-packing industries. Since they were largely free of government interference, trusts often treated their workers poorly, demanding that they labor for long hours at meager wages.

The push for reforming both the economic and political spheres grew during the 1900s, as citizens from all walks of life—farmers, factory workers, businessmen, settlement house workers, populists, socialists, and anarchists—began to demand changes in the manner in which the nation was operated. There were many calls to end government corruption at the local, state, and federal levels. Major American corporations were also targets for the reformers, who publicly complained about poor working conditions and child labor. More than five hundred thousand Americans were injured on the job each year and thirty thousand died in unsafe factories and mines. The workers' dissatisfaction was spread throughout the nation by "muckraking" journalists (reporters who wrote colorful stories about problems in the world of business), who saw it as their duty to expose the harsh treatment of American labor at the hands of corporate leaders. The government responded to these investigations by enacting numerous laws guaranteeing better treatment of employees and increasing product safety to protect the public. It was not only journalists who exposed the plight of industrial laborers, but also unions such as the Industrial Workers of the World (IWW), which organized to demand better treatment from their employers. Strikes became more common, and violence often erupted as business leaders and government officials sent in troops to forcefully end work stoppages. The clashes between labor and management were fierce, as labor grew more radical due to the influences of socialist members who saw the capitalist system as corrupt. (Socialists believed that workers should control all elements of the workplace and that every worker should benefit equally.)

The Supreme Court was slow to interfere in labor disputes at first. Gradually, however, the Court began to exert its power by reexamining the idea of interstate commerce. Throughout the decade the Court struggled with how to resolve the demands of business, which wanted to remain free of regulation to ensure economic progress, and labor, which sought to relieve the exploitation of the working class.

In many ways, America was a divided nation during the 1900s. Workers felt used and unappreciated by corporate executives. Immigrants often did not find the United States to be welcoming of their traditional customs, and they were told they must conform to the "American Way." The races were segregated in almost all respects. Blacks and whites did not attend the same schools or churches, and they rarely had any meaningful contact with one another. Many concerned citizens were aware of America's problems and were determined to reform much of the society. They worked to improve the nation's economic, political, and social ills.

The most significant political force of the century's first decade was President Theodore Roosevelt, who entered the White House in 1901 following the assassination of President William McKinley. During the late nineteenth century, the American presidency was a relatively weak office occupied by a number of bland politicians. Roosevelt was a dynamic figure who captured the nation's imagination with his vigorous physical presence and reforming spirit. He thrust himself into national and international issues and expanded American influence around the world. One of Roosevelt's most important policies was advocacy of environmental issues. As industry exploited America's land for its coal, iron ore, timber, and other raw materials, Roosevelt and fellow conservationists recognized that the environment was not abundantly plentiful and that the nation must protect its natural resources.

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The Changing Face of Christian Politics

Looking back, 2013 is likely to be remembered as the final collapse of the old, confrontational Religious Right in favor of a less partisan, more pragmatic approach.

In the closing days of 2013, Representative Steve King summed up the year in religion and politics well. After a year in which Christian leaders and organizations mobilized to pressure Congress on immigration reform, King was ready to take off his gloves: "We might lose [the immigration] debate in this country because of the sympathy factor, and it's also added to by a lot of Christian groups who misread the scripture, and I'm happy to take on that debate with any one of those folks."

As a frequent speaker at "values voter" conferences, King must have felt odd positioning himself in direct opposition to Christians. Then again, 2013 was a year defined by Christian leaders seeking to realign themselves politically to meet the challenges of a new century and changing culture.

Christian political engagement is changing in this country as believers seek to untangle their faith from the worldliness of partisan politics and ideology. The melding of Christianity and partisan politics has been 40 years in the making, but the costs of that entanglement have only become clear to Christians over the last decade.

In response to changing cultural mores in the 1960s and '70s, religious leaders like the Reverend Jerry Falwell—who had previously spurned partisan political engagement—called Christians to "stand for what is right" through the acquisition of political power. "In a nation of primarily Christians," they reasoned, "why are we struggling to influence our nation's policy decisions?" Soon, Christians became aligned in practice and perception with the Republican Party, pursuing almost exclusively a one-party strategy for political victory.

In the 1980s and '90s, the power of the religious right was a defining feature of American politics. Ronald Reagan, a Republican, famously told a group of conservative Christians that "you can't endorse me, but I endorse you," the type of flattery that nearly gave his audience the vapors. Bill Clinton, a Democrat, ran for president making rhetorical concessions on the issue of abortion (it should be "safe, legal, and rare"), and while in office he signed the Defense of Marriage Act and made school uniforms a cause célèbre. But although Pat Buchanan and Pat Robertson influenced Republican presidential primaries as favorite candidates of the religious right, it was George W. Bush who finally cracked the glass ceiling and was elected as the first president leaders of the Religious Right could claim as "one of us."

But conservative Christians learned that the political power to elect a candidate is different than the political power to govern. Sure, the White House hosted James Dobson each year for what amounted to a "kissing of the ring" session to mark the National Day of Prayer that Dobson's wife Shirley established a non-profit to support. Bush called for a "culture of life" at major public forums, and made a push for a constitutional amendment banning gay marriage during his second term. Yet the substantive, lasting policy victories conservative Christians hoped for were not achieved: Abortion remained legal, no federal amendment to ban gay marriage passed, and school-sanctioned prayer time remained unconstitutional. Moreover, as the original leaders of the religious right moved out of leadership, the next generation of pro-GOP voices for conservative morality were not religious leaders, but political advocates: Rush Limbaugh, Glenn Beck, Ralph Reed, Tony Perkins (a former Louisiana state senator).

As George W. Bush's approval ratings plummeted during his second term, many Christians who had been invested in the Religious Right movement began to reconsider their partisan posture in politics. In my conversations with Christian leaders and voters, I've found that there are two common motivating factors for this change. First, the political issues that draw Christian concern go beyond what the political system has suggested. Christian organizations have supported issues like prisoner rehabilitation, international development, immigrant services, and healthcare for literally centuries in this country. The legacy of Christian political activism in America spans not just the culture wars, but America's founding, the abolition of slavery, and the advancement of civil rights. To Christian leaders, and many Christians themselves, it was incomprehensible that they came to occupy such a small space of our political discourse. How could it be that they could elect a nation's president, but lose its politics?

But Christians also faced a similar and still more pressing question: How could it be that they could elect a nation's president, but lose its people?

Two books in the late 2000s helped answer that question. In 2007, Unchristian, a book written by Gabe Lyons and David Kinnaman based on original research, sent shockwaves through the church that continue to resonate. They found that young non-Christians have profoundly negative views of Christians. For instance, among 16- to 29-year-old non-Christians, Christians were viewed as "anti-gay" (91 percent), judgmental (87 percent), hypocritical (85 percent), sheltered (78 percent) and—surprise—"too political" (75 percent). In 2010, respected academics David Campbell and Robert Putnam's landmark book, American Grace, concluded that partisan politics was directly to blame for the rise of religiously unaffiliated Americans. "The growth of the nones," Campbell argued, "is a direct reaction to the intermingling of religion and politics in the United States." Jonathan Merritt was more blunt in his assessment of the impact of a partisan faith: "As American Evangelicals have become more partisan, American Christianity has suffered as more shy away from the faith."

For Christians, this research confirmed what they were experiencing in their own lives: an open antagonism in the culture toward Christian ideas and doctrine a sudden change in conversations when they mentioned their faith the assumption of their politics that came with a knowledge of their faith the sudden need to make clear that they were "not that kind of Christian." Pastors increasingly found that a partisan politics was pushing people away from faith and causing tension among those in their churches. Things had to change.

The posture of Christians in politics that has begun to emerge in the wake of this realization is, well, otherworldly. These Christian leaders tend to be younger—Millennials and Gen-Xers—but you can find baby boomers in their midst. Most of these leaders are new to the scene, but their role models are older leaders who have been able to recalibrate and adjust their approach as the times have changed. They are pastors in America's cities and suburbs where they serve at the bleeding edge of our society's most pressing challenges, but they are also entrepreneurs, artists and politicians. They seek influence, but their ultimate commitment is faithfulness. They have their political preferences, but they're willing to work with anyone. And they're willing to disagree with anyone.

I worked with this type of Christian leader when I worked in the White House faith-based initiative during President Obama's first term. Regardless of the party that received their vote on Election Day, Christian leaders took fire from their traditional partisan allies to work with the Obama Administration on issues like protecting the social safety net, supporting fatherhood, strengthening adoption, and combating human trafficking. Congress's bipartisan passage of the Fair Sentencing Act of 2011 would not have been possible without religious support, and any congressional act on voting rights in the wake of the Supreme Court's decision is unlikely without the support of these Christians. And Christian leaders have been among the most outspoken advocates for immigration reform as well, as I wrote last summer, and as Steve King learned for himself.

This model is exemplified by the evangelicals who worked with Sam Adams--the first openly gay mayor of Portland, Oregon—to create the Summer of Service, which Adams has called the most successful endeavor of his time in office. As Kevin Palau, one of the leaders of the Portland partnership, told Le New York Times: "Young evangelicals absolutely want their faith to be relevant .… The world they grew up in and got tired of was the media portrait of evangelicals are against you, or evangelicals even hate you. Young evangelicals are saying, 'Surely we want to be known by what we're for.'"

This idea that Christians should be known what they are for is now a common one. You'll hear it in conferences and church sermons, not just from intellectual leaders, but from pastors at the grassroots. It is a rallying cry especially for younger Christians—their corrective response to the more strident, oppositional faith of the previous generation.

It is also at the heart of Christians' love affair with Pope Francis: This pope is known by what he is for. Just about everyone loves Pope Francis so far. He's polling at 88 percent among all Americans. He was named Person of the Year not only by Time but also by quoted Francis as part of his case against income inequality, and Obama's former chief speechwriter, Jon Favreau, recently wrote a glowing column praising the pope as "the most hopeful development for world affairs in 2014."

But for Christians, particularly those who feel religion's influence in this country is slipping—as a vast majority of both believers and non-believers do—Pope Francis offers something of a test case: Can Christians still thrive in the American public square while continuing to hold to the basic tenets of their faith?

Yes, Francis is the pope who washes the feet of Muslim girls who expresses humility first when presented with the opportunity of judging a person, gay or straight who sneaks out at night to serve the poor—but he is also consistent with traditional Catholic doctrine on homosexuality, women in Church leadership, reproductive issues, and other topics that have brought the Church under criticism in recent years. As Nancy Gibbs suggested in Time, the pope "has not changed the words, but he's changed the music."

However, changing the music may not be enough: attempts to box Pope Francis in have already begun. A close ally of the pope recently spoke out against "manipulation" by the media of statements the pope has made to suggest a break from Catholic doctrine. Dans Le Washington Post, Max Fisher suggested the pope has "preferred symbolic gestures" over "productive diplomacy." UNE Salon columnist faulted his encyclical on economic justice for not including support for gay marriage and an endorsement of accepting women in the priesthood. As Francis's honeymoon potentially comes to a close, what happens if the pope's policies do not conform to expectations?

These questions aside, it is the case that in 2013, for the first time in decades, the loudest Christian voices were the peacemakers. The hopeful. The grace-givers. Sure, the same-old people who profit from conflict still have their megaphones, but they are starting to be drowned out by those who prefer partnership to opposition and conversation to screeds. And though important internal debates are happening among Christian leaders and in small groups across the country, it is important to note that many of the voices taking this new posture (like Francis) still believe the same fundamental things about Christian doctrine.

So what does this new Christian political posture mean for the culture wars? The last big dust-up of 2013 offers a glimpse. Lorsque Duck Dynasty's Phil Robertson made his incendiary remarks in an interview with GQ, one would have to be forgiven for expecting that we were about to have another "Christians vs. gays" battle in the culture wars. And, certainly, there was some of that. But the aftermath also showed the beginnings of a third way, a 21st-century common ground. Some of the most representative Christian articles and blogs on the subject were encouraging introspection on the part of Christians, such as Jen Hatmaker's call for Christians to be "peacemakers" (not habitual culture warriors), and Rebekah Lyons' post on the importance of the words we use, and Christians' need to be "messengers of peace." Wesley Hill's post for First Things, a staple conservative publication, was probably the most surprising and incisive, as he wrote: "… just because someone quotes 1 Corinthians 6:9-11 and is opposed to same-sex marriage doesn't mean that they're speaking up for a theologically informed, humane, pastorally sensitive view of what it means to be gay."

There were also surprising voices questioning A&E's decision to suspend Robertson. LGBT writer Brandon Ambrosino wrote for Time on the bigotry of the reaction to Phil's remarks. "Why," he asked, "is our go-to political strategy for beating our opponents to silence them? Why do we dismiss, rather than engage them?" CNN's Don Lemon—who is gay and has spoken out passionately on air against homophobia and discrimination in the past—also said on air that he opposed firing Robertson. More than the headlines would suggest, many people with different views on LGBT rights came to agree that ending a conversation is vastly different from winning an argument.

During the string of retrospectives that greeted the new year, many named 2013 the year of a progressive renaissance. From the continued rise of the religiously unaffiliated, to the progress of marriage equality as a political and cultural force, and the election of Bill de Blasio, many observers have suggested we're entering a new and more liberal era: The old ideas have been tried, found wanting, and Americans are now ready to discard them, we've been told.

Even for those who would welcome a new, enduring progressive era, declaring one does not make it so. I believe the story of 2013 was different. Rather than discarding old ideas, Christians returned to the basics, shedding some of the political baggage and layers of allegiances gained in the previous century to return to their most fundamental allegiance: to Jesus and to people. They are reaching for a new equilibrium between the prophetic and the pastoral, between mercy and justice, the aspiration of holiness and the free gift of grace.

A clear example of this new kind of public posture is the Imago Dei Campaign launched last month by evangelical organizations like Focus on the Family, the National Hispanic Christian Leadership Conference, Liberty University's Mat Staver, and Roma Downey and Mark Burnett, producers of the History Channel's La Bible, among others. The Imago Dei (latin for "image of God") website declares, "For the image of God exists in all human beings: black and white rich and poor straight and gay conservative and liberal victim and perpetrator citizen and undocumented believer and unbeliever."

As Elizabeth Dias reported in Time, the campaign is an effort to "erode the culture war battle lines that have helped define evangelical discourse for the better part of half a century." It amounts to an admission of sorts on behalf of evangelicals. That they feel they have to launch a campaign to reaffirm a doctrine as old as the book of Genesis, suggests evangelicals have allowed this fundamental principle to become obscured. Like Pope Francis's statements, Imago Dei does not accede on issues like gay marriage—it even reaffirms the view that abortion is immoral—but it does express a new humility, a new acceptance, that would have never occurred under the old partisan paradigm. It offers a pathway for dialogue and persuasion: If gay people are to be afforded dignity as those made in the image of God, what does this require of our rhetoric? What does it require of our laws?

The question for 2014 is whether political and cultural forces will support or undermine this new equilibrium. Will Christian humility on controversial issues be welcomed, or will a full renouncement of their beliefs be demanded? Can our politics build upon the unlikely alliances of the immigration-reform movement to continue relationships on areas of common ground, or will we force groups into boxes using ideological litmus tests? Can we insist on a truly inclusive America, or will parochial interests and short-term political battles distract us?

I think we will look back at 2013 as a turning point in the Christian project to live out and project a holistic, positive, and hopeful faith. It was a year of establishing new norms, in religious life and in the life of our nation. 2014 will be about how we negotiate living with this new normal. A Christianity that seeks to unilaterally impose itself on the nation is unlikely be fruitful, but it is similarly unrealistic and unproductive to force a secular morality on believers.

What will be required of our political and religious leadership in this year is not diversity alone, but an understanding of diverse groups of people, with the knowledge that neither women nor men, gay people or straight, black, white, Latino, native, nor any other ethnicity or race, religious nor atheist—none of these various segments of the American population are going away. We need leaders, and people to support them, who recognize that the question for this century is not "how do I win?" but "how can we live together?" For Christians and for all Americans, answering this question should be the central political project for 2014 and beyond.


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